Lecture critique des manipulations d’un texte sectaire

Dans une période où la région est en feu et où les axes du conflit s’entrecroisent, on voit réapparaître, de temps à autre, des discours qui convoquent l’histoire non pour la comprendre, mais pour l’utiliser.

Un texte ayant largement circulé dans l’espace tunisien, rédigé par le cheikh Abdelkader Ounissi, figure influente auprès de la base d’Ennahdha, est présenté comme un témoignage historique et une analyse politique. Mais un examen attentif révèle une sélectivité méthodique dans la lecture des faits, des déformations volontaires de récits précis, et une contradiction flagrante avec les positions officielles du mouvement auquel son auteur appartient.

Ce texte n’est pas une défense du régime iranien, ni un alignement sur l’un des acteurs du conflit. Il constitue plutôt un appel à la probité intellectuelle et une réponse à des manipulations bien identifiées. Car instrumentaliser une histoire falsifiée pour fabriquer de l’hostilité n’est guère moins dangereux que l’hostilité elle-même.

Premièrement: la Constitution iranienne, texte complet contre citation amputée

L’auteur du texte invoque l’article 12 de la Constitution iranienne pour prouver le caractère exclusif de l’État. Il a raison de rappeler que le ja’farisme duodécimain y est désigné comme doctrine officielle et que ce point est dit intangible. Mais il s’arrête là, comme si le texte s’arrêtait lui aussi à cette phrase.

Or le même article stipule explicitement que les autres écoles islamiques, hanafite, malékite, chaféite, hanbalite et zaydite, bénéficient d’un plein respect, que leurs adeptes sont libres d’exercer leurs rites et qu’ils jouissent d’un statut officiel en matière de droit personnel et d’enseignement religieux. Rappeler cela ne revient ni à défendre l’application réelle de la Constitution, ni à nier les souffrances des Arabes d’Ahwaz et d’autres populations. C’est simplement une exigence de loyauté dans la transmission du texte.

Sur le plan méthodologique, citer la moitié d’un texte et taire l’autre moitié n’est pas une simple description. C’est déjà une orientation. Et toute la différence entre analyse rigoureuse et discours d’incitation se joue précisément là.

Deuxièmement: le récit de la délégation sunnite et de la demande de conversion au chiisme

L’auteur affirme que Khomeiny aurait reçu une délégation de savants sunnites en leur demandant explicitement d’entrer dans le chiisme duodécimain. Présentée ainsi, cette histoire est inventée. Aucun document historique de premier rang ne l’atteste sous cette forme.

Que s’est-il réellement passé?

Les sources primaires, dont le témoignage de Youssef Nada, ancien représentant international des Frères musulmans et organisateur de la visite à Téhéran, dans l’émission Témoin d’une époque et dans ses mémoires, racontent une scène très différente:

  • la délégation s’était rendue auprès de Khomeiny pour lui proposer d’être un “calife des musulmans”, non pour lui enseigner l’unité islamique;
  • les Frères lui posèrent eux-mêmes une condition: déclarer que le différend sunnites-chiites relevait d’un désaccord historique de jurisprudence et non des fondements de la croyance;
  • Khomeiny ne refusa pas immédiatement, mais demanda d’attendre la promulgation de la Constitution;
  • lorsque celle-ci fut publiée avec la wilayat al-faqih et le ja’farisme comme doctrine d’État, la délégation se retira en concluant que le projet était national-sectaire et non islamique-universaliste.

La différence est majeure: entre un dirigeant qui dirait à ses invités “devenez chiites” et un dirigeant qui refuse d’abandonner l’identité doctrinale de l’État qu’il construit pour prétendre représenter l’ensemble des musulmans. Le premier cas relèverait de la coercition religieuse. Le second, quelles que soient les critiques politiques qu’il appelle, relève d’un choix sur la nature de l’État.

Troisièmement: Qaradawi et Tasakhori, ou l’art de confondre les faits

Le texte laisse entendre que Yusuf Al-Qaradawi se serait lancé dans un projet de rapprochement, aurait fait venir le cheikh Tasakhori comme adjoint, puis aurait conclu que le dialogue avec les chiites était inutile parce qu’il visait à convaincre les sunnites de la corruption de leur doctrine.

La réalité est plus complexe.

Les efforts de rapprochement ne commencent pas avec Qaradawi. Ils remontent aux années 1940, avec la création au Caire en 1947 de Dar At-Taqrib bayn al-Madhahib al-Islamiyya, notamment sous l’impulsion du cheikh d’Al-Azhar Mahmoud Chaltout et du savant chiite Mohammad Taqi Al-Qummi.

Oui, Tasakhori a bien occupé une fonction de vice-président dans l’Union mondiale des savants musulmans. Oui, il y eut ensuite un conflit public entre lui et Qaradawi. Mais ce conflit portait sur la politique de diffusion du chiisme en Égypte et en Afrique du Nord en 2008, non sur l’idée du dialogue en tant que telle.

Les faits principaux sont les suivants:

  • l’Union est fondée en 2004, avec Qaradawi comme président sunnite, Tasakhori comme vice-président chiite et le mufti d’Oman Al-Khalili comme autre vice-président;
  • l’évolution de Qaradawi commence réellement en 2007, lors de son grand débat télévisé avec Rafsandjani sur Al Jazeera;
  • la rupture décisive intervient surtout avec la révolution syrienne de 2011, lorsqu’il qualifie le Hezbollah de “parti du diable”.

Quant à la formule selon laquelle “leur dialogue vise à nous convaincre de la corruption de notre croyance”, elle ne correspond pas à une déclaration de Qaradawi dans cette forme absolue. Réduire des évolutions graduelles à un seul moment historique, c’est falsifier le tableau.

L’étincelle du conflit entre Qaradawi et Tasakhori surgit en 2008, lorsque Qaradawi déclare au journal Al-Masry Al-Youm craindre ce qu’il décrit comme une “invasion chiite” dans des sociétés sunnites. Une réunion fermée se tient à Doha en octobre 2008 pour sauver l’Union d’une rupture. Tasakhori déclare ensuite que ce n’était qu’un nuage d’été et que le travail commun continuait. Malgré cela, la tension se prolonge jusqu’à sa démission formelle en 2010.

Parler d’un conflit commencé dès 1979 est donc trompeur. Le différend ouvert apparaît après trois décennies entières de sympathie, de dialogue, de coordination et d’efforts de rapprochement.

Quatrièmement: la contradiction avec l’histoire d’Ennahdha et l’évolution de Ghannouchi

Ce qui rend ce texte plus problématique encore, c’est qu’il émane d’un cheikh connu pour sa proximité avec Ennahdha, alors que le parcours de Rached Ghannouchi représente sans doute l’exemple le plus clair d’un enthousiasme initial pour la révolution iranienne, enthousiasme qui n’a pas débouché sur une rupture doctrinale brutale, comme voudrait le faire croire le texte, mais sur une longue maturation politique.

En 1979, Ghannouchi publie la revue Al-Ma’rifa avec Khomeiny en couverture sous le titre “L’islam a triomphé”, et écrit des textes légitimant la wilayat al-faqih comme innovation intellectuelle islamique.

Le changement de sa position n’a pas pris la forme d’un conflit théologique frontal. Il s’est rendu en Iran avec des délégations islamiques dans les premiers mois de la révolution, puis a continué à y participer, y compris durant son exil, à des conférences de rapprochement et d’unité islamique.

Même après la révolution tunisienne, les liens n’ont pas été immédiatement rompus. En septembre 2011, Ghannouchi se rend à Téhéran pour participer à la conférence du “réveil islamique” et rencontre Ali Khamenei. Il affirme alors que la révolution tunisienne et l’Iran se retrouvent dans leur rejet du despotisme, tout en distinguant le modèle tunisien par son caractère démocratique.

Son évolution ultérieure n’a jamais pris la forme d’une hostilité confessionnelle totale. Elle s’est située sur le terrain politique, notamment à propos du rôle de l’Iran face aux soulèvements arabes et plus spécialement en Syrie. Jusqu’en 2016 encore, des responsables d’Ennahdha recevaient des délégations iraniennes en Tunisie, ce qui montre que la prétendue rupture absolue décrite par Ounissi n’existait pas dans la conscience politique du mouvement.

Le paradoxe est donc net: un homme proche d’Ennahdha écrit comme si la révolution iranienne avait exigé dès le premier jour la conversion des sunnites au chiisme, en contradiction ouverte avec ce qu’a vécu, écrit et témoigné le fondateur même du mouvement pendant quarante ans.

Cinquièmement: l’exploitation du moment présent

On ne peut pas détacher ce texte de son contexte. Il paraît à un moment où l’Iran, Israël et les États-Unis sont engagés dans un affrontement ouvert qui redessine les équilibres régionaux. Dans une telle conjoncture, le discours confessionnel devient un carburant pour un conflit qui ne sert ni les sunnites ni les chiites, mais d’autres acteurs aux calculs très différents.

La critique documentée de la politique iranienne au Yémen, en Irak ou en Syrie est légitime. Mais glisser de la critique d’un régime à la mise en accusation d’un courant religieux entier est une faute méthodologique autant qu’éthique. Les chiites arabes du Liban, de l’Irak ou du Golfe ne sont pas de simples prolongements de la wilayat al-faqih, et beaucoup d’entre eux en sont eux-mêmes des victimes. Quant au centre religieux de Nadjaf autour d’Ali Al-Sistani, il se distingue profondément de la théorie khomeyniste.

Conclusion

Ce dont l’esprit arabe a besoin dans un moment comme celui-ci, ce n’est pas d’un discours supplémentaire fabriquant une humeur hostile à partir de demi-vérités. Il a besoin de la capacité à distinguer:

  • entre la critique d’un régime et l’accusation d’un rite ou d’une école;
  • entre un récit documenté et une narration fabriquée;
  • entre une citation complète d’un texte et son usage sélectif;
  • entre une analyse politique et une incitation confessionnelle.

L’histoire n’appartient pas à celui qui sait l’instrumentaliser. Elle est un dépôt confié à celui qui sait la transmettre avec loyauté.