À l’occasion de la nouvelle flambée confessionnelle, une publication de mon ami Abd al-Haqq al-Zammouri m’a rappelé son livre paru en 2020 sur la longue histoire du chiisme en Tunisie.

J’avais déjà commenté la présentation de ce livre il y a quelques années, lors d’une salle audio sur Clubhouse en 2021. J’y avais trouvé, pour la première fois dans un échange tunisien sur ce sujet, une discussion réellement profonde, grâce à la qualité de l’intervenant principal et aux questions bien orientées des participants.

Voici l’essentiel des remarques que j’avais formulées à l’époque.

Ne pas réduire le chiisme à deux seuls courants

Dans la discussion, plusieurs noms importants des débuts du chiisme contemporain en Tunisie avaient été évoqués, avant et après la révolution. Mais le débat se concentrait surtout sur deux lignes religieuses: une droite conservatrice incarnée par les références cléricales, et une gauche islamique inspirée par les Moudjahidines du peuple ou par Ali Shariati.

J’avais voulu attirer l’attention sur un troisième courant, souvent oublié: le courant du libéralisme religieux, que je considère comme un acteur fondateur, avant les autres, dans la dynamique intellectuelle ayant préparé la révolution iranienne.

Ce courant était représenté par des figures comme l’ayatollah Taleghani et Mehdi Bazargan. Bazargan, ingénieur civil, fut lié à l’expérience de Mossadegh, puis fonda avec Taleghani le Mouvement de libération iranien. Il fut emprisonné à plusieurs reprises, écrivit abondamment sur les questions religieuses et coraniques, puis devint le premier chef du gouvernement après la révolution iranienne. J’ai lu certains de ses livres, et je considère que sa profondeur intellectuelle peut se comparer à celle de Malik Bennabi ou d’Ali Shariati.

Distinguer le chiisme de l’évaluation politique de l’Iran

J’avais aussi remarqué que la discussion mêlait parfois trop facilement les dimensions religieuses, doctrinales et politiques, au point de confondre l’étude du chiisme avec le jugement porté sur l’expérience politique iranienne.

J’avais proposé, au contraire, de parler de la diversité interne du chiisme et des facteurs qui permettent de comprendre ses différentes sensibilités.

Quelques facteurs de diversité

J’en avais résumé plusieurs:

  • des facteurs juridiques, notamment la différence entre l’école akhbarie et l’école usulie;
  • des facteurs politico-juridiques, comme l’acceptation ou le refus du principe de wilayat al-faqih;
  • l’existence de droites conservatrices, de gauches islamiques et de courants libéraux religieux;
  • la distinction entre références persanes et références arabes;
  • dans le monde arabe, la différence entre un chiisme politique nourri par la révolution iranienne et le Hezbollah, et un chiisme plus strictement religieux;
  • enfin, la diversité des attitudes à l’égard des sunnites, dans le présent comme dans la lecture de l’histoire.

Le rôle central de Muhammad Husayn Fadlallah

J’ai aussi défendu l’idée que Muhammad Husayn Fadlallah reste, à mes yeux, l’une des références chiites contemporaines les plus importantes. L’une des raisons en est qu’il a suscité un débat profond de l’intérieur même du système traditionnel chiite.

Parmi ses idées de réforme les plus marquantes, on trouve:

  • le refus de considérer comme authentiques l’ensemble des hadiths présents dans les grands recueils chiites;
  • l’affirmation claire que le seul Livre préservé sans divergence ni altération est le Coran;
  • la relativisation de l’idée d’un Mushaf Fatima distinct, compris plutôt comme un document d’explication ou de commentaires, et non comme un autre Coran;
  • l’affirmation que tous les recueils de hadiths chiites contiennent du faible, du fabriqué ou du contestable;
  • la conscience que la méthodologie chiite d’authentification des hadiths n’a pas connu le même développement que chez les sunnites.

Ces positions traduisent, à mon sens, l’existence au sein des milieux savants chiites d’une conscience aiguë du besoin de revisiter le patrimoine transmis, avec courage intellectuel, méthode scientifique et liberté à l’égard des héritages sacralisés sans preuve suffisante.

Extrémisme et pluralité

Certains intervenants avaient évoqué les groupes extrémistes liés à Yasser al-Habib, suggérant que le silence du régime iranien à leur égard pouvait relever d’un usage politique. J’avais répondu qu’un tel raisonnement serait aussi contestable que de prétendre, en Tunisie, que certaines campagnes anti-chiites menées par des médias ou des figures locales reflétaient nécessairement une stratégie délibérée de l’État.

Dans un espace public traversé par une forte pluralité, des discours extrêmes peuvent émerger en même temps que des discours modérés. Cela ne signifie pas automatiquement qu’ils sont orchestrés d’en haut.

Les conversions et les passages d’un cadre à un autre

J’avais enfin conclu par une remarque sur les transformations religieuses à l’ère de la mondialisation. Nous ne vivons plus dans un monde d’homogénéité confessionnelle rigide. Il devient normal de voir des passages d’une religion à une autre, d’une idéologie à une autre, d’une école juridique à une autre, d’un courant à un autre.

Dès lors, pourquoi une telle hypersensibilité en Tunisie à l’égard du chiisme et des chiites? Qu’un chiite devienne sunnite, qu’un sunnite devienne chiite, qu’un malikite se tourne vers le hanbalisme, tout cela relève de processus humains ordinaires liés à la quête de soi et à la construction de l’identité.

Dans les démocraties stables qui savent administrer le pluralisme, comme le Canada, ces transformations ne provoquent pas de panique sociale. Elles sont observées comme des phénomènes normaux, étudiés par la sociologie, non comme des menaces existentielles.

En Tunisie, au contraire, cette hypersensibilité traverse de nombreux champs: entre sunnites et chiites, entre salafis et soufis, entre Ennahdha et ses adversaires, entre gauches et autres courants. Cela traduit moins la gravité des passages confessionnels eux-mêmes qu’une difficulté plus générale à penser la diversité comme richesse et non comme danger.